Los equivalentes generales vacíos de la modernidad: dinero y pueblo

La dependencia de la “lógica de la equivalencia” de Laclau con la teoría del dinero de Marx

 

“El referente de lo común debe permanecer vacío, como ese oro que suponemos que está en algún sitio…”

 

José Luís Villacañas, Populismo[1]

           

            Como se puede apreciar en el diálogo que emprenden Laclau y Derrida en Deconstrucción y pragmatismo, el único concepto genuinamente original que propone el autor de La razón populista que no es fácilmente reducible a la “filosofía de la diferencia” es el de equivalencia[2]. Derrida confesó en una ocasión cuando era joven que solo sabía hacer filosofía “descomponiendo cualquier sistema en pedazos”, y pareciera como si la principal intención de su discípulo argentino hubiera sido compensar con una lógica que también explicara la unión el énfasis exclusivo de su maestro en la separación. En tanto en cuanto la política tiene que ver, más que ninguna otra cosa, tanto con juntar como con separar, no se trata de una intervención menor, la de Laclau.

            Villacañas tiene razón en que la principal crítica de Laclau a la teoría política marxista es que reduce todas las demandas sociales a un denominador común: la “socialización de los medios de producción”[3]. En términos heideggerianos esto es un error porque confunde la dimensión ontológica de lo social (y por tanto contingente) con un contenido óntico concreto. Para Laclau, tanto “la sociedad” como “el pueblo” no existen, y es justamente por esta razón que hay que construirlos. Sin embargo, y a pesar de todas las críticas acometidas por Laclau a la teoría política del marxismo, esta presentación intentará demostrar que la “lógica de la equivalencia” es profundamente dependiente de la teoría económica de Marx sobre el dinero[4]. Por un lado, en Marx el intercambio entre distintas mercancías percibido por primera vez en el trueque presupone ya la equivalencia entre ellas en cuanto cristalización de tiempo de trabajo. Este “equivalente general” es necesario que se materialice en “algo” (p. ej. el oro) pero en el fondo está vacío ya que no hay nada que lo ligue esencialmente a un referente concreto (perfectamente podrían ser monedas de metal, papel, etc.), si no que representa la equivalencia general en sí. Pues bien, por otro lado, esta lógica es completamente análoga a la desplegada en “Por qué los significantes vacíos son importantes para la política”, donde es necesario que un significante contingente se vacíe tendencialmente de su contenido particular para representar una universalidad que le es inconmensurable[5].

            Dicho más clara y simplemente: “el populismo acepta algo así, pero donde el liberalismo pone el dinero, él pone pueblo”[6]. Este nuevo planteamiento re-enmarca por completo la discusión entre liberalismo y populismo, si bien vuelve algunas cuestiones más problemáticas. ¿Es el populismo la alternativa política al (neo-)liberalismo económico o su reverso formalmente necesario? ¿Cómo puede la teoría política discriminar normativamente entre dos demandas vacías: “ser pueblo” vs. “tener dinero”? Bajo este nuevo paradigma, la política no aparece siempre como un Plenum donde el “ser lucha con el ser” (Schmitt), sino donde también existen “equivalentes generales vacíos”, es decir ausencias que por el mismo hecho de ser ausencias son más potentes que determinados grupos políticos presentes[7]. Esta presentación intentará dar cuenta de cómo se puede ver la disputa política entre liberalismo y populismo si se la re-define como una lucha entre dos vacíos.

 

[1] Villacañas, José Luís. Populismo. La Huerta Grande, Madrid, 2015, p. 52.

[2] Laclau, Ernesto. “Deconstrucion, Pragmatism, Hegemony”. En: Mouffe, Chantal (ed.). Deconstruction and Pragmatism, Routledge, Londres y Nueva York, 1996, pp. 47-67.

[3] Villacañas, op. cit., p. 49.

[4] En sentido amplio se trata, por tanto, de revalorizar la influencia formal de la teoría económica de Marx frente a la teoría política de la historia del marxismo. Esto es porque la crítica anti-fundacionalista de Heidegger que se aplicaría a la segunda, no tendría lugar en la primera.

[5] Laclau, Ernesto. “Why Do Empty Signifiers Matter to Politics”. Emancipation(s). Verso, Londres y Nueva York, 1996, pp. 36-46. 

[6] Villacañas, op. cit., p. 51.

[7] Si aun diésemos otro paso atrás mediante la teología política de Schmitt, el primer “equivalente general vacío” no sería político (pueblo) ni económico (dinero), sino religioso: Dios. De hecho, es el cristianismo el que allana el terreno para que el dinero se convierta definitivamente en “equivalente general vacío” de las sociedades modernas, al preconizar que “todos somos igualmente hijos de Dios”. Y si aun diésemos un paso atrás más, Heidegger añadiría que esta tesis metafísica presupone una concepción de Dios como ens summum y del hombre como ens creatum, pero antes que “el ser” se reduzca a “ser creado” estaría el ser mismo (ens). Por tanto, “el ser” de los presocráticos podría ser visto como el primer “equivalente general vacío”. A pesar de las interesantes preguntas filosóficas que levanta esta breve genealogía del tema que se pretende tratar (sobre todo sobre la “secularización” de la teología política), en la presentación se dejará de lado por quedar demasiado lejos de la discusión entre liberalismo y populismo, y por lo tanto se tratarán única y exclusivamente los dos últimos “equivalentes generales vacíos” de la modernidad: el dinero y el pueblo.